對特定族群而言，那是生活；對「非我族類」而言，那都是民族身分的自我確認。

時至今日，檳城常以其美食和宜人居聞名於世。

位於馬來半島西北端的檳榔嶼，是曾經的海峽殖民地（俗稱「三州府」）；因為地理位置特殊，英殖民政府著力發展。作為行政中心，發展的時間較早，城市化的程度也高，華人人口相對集中。在馬六甲因港口淤積而沒落、新加坡被迫獨立建國後，檳城幾乎就是馬來半島唯一的明珠了。

不得不承認，歐洲海洋殖民帝國優秀行政官僚對政治地理有超強的敏感度，目光精準，往往能看到特定蠻荒之地未來成為貿易線上重要據點的潛力（那經常也具軍事上的重要性），而不擇手段地奪取它，因此那些地方也常是兵家必爭之地。馬六甲海峽上的馬六甲、檳城、新加坡都是著名的例子。其中開發最早的馬六甲，也是大航海時代各殖民帝國之間爭奪最為激烈的場所，處處是殖民歷史的廢墟。

因處於亞洲季風帶上，龐大的中國就在並不遙遠的北方，宋元以來，胸懷大志者、冒險家、逐利者、亡命之徒藉著木帆船牽星過洋，順風相送；或者季節性地往返，或乾脆娶番女為妻，安家落戶，自然涵化、繁衍出一代代峇峇與娘惹。19世紀末20世紀初，隨著老頹的中華帝國衰殘為東亞病夫且差點被肢解、與列強連串戰敗後被迫簽訂了許多不平等條約（譬如鴉片戰爭後的《南京條約》），天朝上國尊嚴掃地的同時，子民被迫大量流散，被吸引南下塡補錫礦和種植園所需的大量廉價勞工。

這大量的華人晚期移民，一向被稱為新客。這新舊之間的代差，既是歷史問題，也是文化問題。當華人的數量累積到一個程度，「華人問題」就難免在殖民者眼前浮現，所有的歐洲殖民者都曾經面對同樣的問題。那是隱形的文化衝突，源於白人殖民者民族與文化上根深蒂固的優越感（上帝的子民，文明vs.野蠻），也源於少數統治多數的深刻不安全感（因此對華人的武裝力量——私會黨特別敏感）。

更何況，早期的三州府可是華人私會黨的發源地，開埠的數十年間，也是私會黨的黃金時代。眾所周知，華人並非存在於眞空之中，即便是「碼頭上的陌生人」，也牽引著自身的文化網絡，親戚網絡（血緣，遠親近親）、地緣關係（方言群），及由方言群掌控的行業，都有助於把新來的陌生人整合進殖民地華人社會。

那樣的華人社會，方方面面都承繼、模仿原鄉，從祖先崇拜到二十四節氣中的重大節慶（農曆新年、淸明、端午、中元、中秋等），從出生、結婚到死亡的禮儀，從天公到土地公，香爐金紙，飮食習慣，甚至墳墓的形制，那屬於習俗儀式的一切，均代有傳承。那種種，構成了華人的生活世界，也藴含了民族身分的自我確認。

當然，這對身在其中的華人而言，都是些老生常談。但對來自歐洲的治理者而言，那整體都是陌生而可疑的存在。簡而言之，猶如明淸以來西方傳教士之進入中國那個陌生的大地，兩種不同文化的接觸必然是人類學意義上的相遇。幾乎沒有懸念地，以千多年一神論宗教為其文化底藴的人類學家，和以治理為出發點的殖民官僚類似，與華人的相遇就和「土著」接觸類似，迎面就會遇到宗教，或類似於宗教的事物。它的異質性，往往體現為祕密（神祕）。

➤儀式與歸屬

人類學家白瑨以檳城華人為研究對象的《歸屬之儀：馬來西亞檳城華人社群的記憶、現代性與身分認同》以人類學的視角、人類學知識重寫（重新解釋）了1786年後兩百年間的華人史，尤其關注兩個特別緊張的歷史時刻。1786年，英國東印度公司小職員萊特從吉打蘇丹手上騙到檳榔嶼， 隨即包括嗅覺靈敏的未來大富豪辜禮歡（辜鴻銘的曾祖父）在內的許多華人登陸開拓，開啟了檳島的華人史。

白瑨的核心關鍵詞是「歸屬之儀」（rites of belonging）和「歸屬之權」（rights of belonging），以此把本書區分為兩部分，兩個不同的主題分別指向兩個時刻，前者針對的是華人私會黨黃金時代英殖民政府對它的「治理」和華人的回應（也就是1890年英殖民政府頒布《危險社團壓制法令》，解散已註冊的所有會黨）；後者即1969年513事件後、1970年「新經濟政策」出台，在土著／非土著的種族區分中，華人被劃入次等的一級，屬重大的國民身分危機時刻。

白瑨的基本論點並不複雜，即認為特定危機時刻華人社會的相關民俗活動是對實際政治緊張的一種積極的回應，藉由儀式凝聚族群共同體；這部分最有趣的無疑是，白瑨調度早期傳教士及殖民政府官員對華人誓盟會黨的試探與理解——透過與歐洲共濟會組織的比較（「祕密」的相似性），但因為彼時不同方言群的私會黨間械鬥頻仍，殖民政府後來乃傾向於立法全面壓制華人私會黨。 

本書第四章〈歸屬之儀：華人誓盟會黨的入會儀式〉，白瑨即詳細地分析了天地會的入會儀式、它的起源敍事、它的降神附體儀式等。但那是19世紀晚期的私會黨時代，華人參與者眾。 在當代檳城，那遙遠的天地會起源、誓盟會黨連結即便已不是那麼緊密，「馬來至上」的政治大環境如故，那些宮廟儀式其實也還在持續運作中，「『鬧熱』的節慶活動與遊行隊伍讓公共街道上擠滿了興奮的群眾，鑼鼓聲、令人眼淚直流的煙霧與神靈附體的乩童，檳城華人依然透過儀式節慶循環，繼續公開宣示華人社群的存在。」

其實不只檳城，整個馬來半島的華人小鎭莫不如此，甚至台灣島，有著更頻繁的宮廟活動。雖然並不是很確定相關儀式的最早起源，它們之施行也不見得和當下政治有什麼直接的關聯。也許在某些特定的緊張時刻，會喚起更大的激情，增添某種社會功能（譬如華教復興運動後，和獨中募款捆綁在一起，即白瑨所謂的「歸屬之權」 ）。但也許僅僅如此，宮廟儀式應該是相對自主的。

《歸屬之儀》另一個關鍵詞也許是「本土化」，也即是關注相關民俗中異於原鄉、似乎是因地制宜而新創的部分。檳城作為「一個移植的市鎭」（借用李亦園先生一本書的標題） ，因為開埠時間更早，其移植與在地轉化或許更具有「原型」的意義。我原以為很多馬來亞的相關儀式都起源於三州府，但顯然不是，情況似乎更為複雜。

很多起源因為「所傳聞異辭」，眾說紛紜，往往顯得多元化，難以確認。誓盟會黨、墳場、宮廟、中元普度……還是白瑨引述的，張理被檳城人認為是誓盟會黨始祖的大伯公 （一般華人家庭都供奉的家用版土地神，台灣也很常見的福德正神）、馬來亞特有且相當普遍的拿督公，到泰馬都頗為風行的九皇爺誕辰， 甚至遍在的天后宮（或水月宮）、觀音廟，和家屋內的祖先崇拜，初一十五的拈香拜天地，那日常的儀式，和各種節氣慶典，都構成了華人的生活世界。

因為如果「沒有儀式，社會集團是難以設想的。因為社會通過儀式構建自己，社會是儀式的緣由、過程和效果。儀式行為的象徵和表現內容生成和穩固了儀式本身的屬性。儀式塑造了由所有成員的構建的集體的秩序，儘管也有可能帶來各種不同的屬性。」 對特定族群而言，那是生活；對「非我族類」而言，那都是民族身分的自我確認。

2023／11／6　以色列加薩屠城日●

大塊文化出版社邀請我，掛名推薦近期即將出版的傳記文學《色爾瑪：逃離希特勒魔掌，卻成⽑澤東囚徒》（Selma: aan Hitler ontsnapt, gevangene van Mao），使我得緣讀到一個關於中國文革受難者罕見獨特的文本，因為在中文話語中，收集、記錄、見證「文革受難者」這一獨特群體，雖然在中國本土依然被禁止，卻是已然壓抑、禁絕不住。

1980年代我涉足「文革」暴虐歷史，一上來就碰到兩大血案：安徽黃梅戲劇團女演員嚴鳳英自殺後被剖腹、北京師大女附中校長卞仲耘被活活群毆致死。震驚之餘，我仿佛聽到歷史深處有一股咆哮——如此沉冤若不能被公義所紓解，天良豈能安寧？一個文明幾千年都在乎「人命關天」，難道吞咽得下這「茹毛飲血」的幾十年？

接下來20年表面繁榮，內裡依舊血腥。我不敢妄言上帝是否蒞臨中國，但我看到天良的掙扎，她拒絕隱沒——那民族創傷，驅動歷史記憶如地火，在民間暗自流轉，塑造著「記憶社會化」，推動受害者言說，漸漸顯身為公開論述。其中最著名的，包括丁子霖尋訪「六四」死難者、王友琴調查「紅八月」罹難受虐教師、胡傑獨立製作紀錄片《尋找林昭的靈魂》、五七年右派向共產黨公開索賠、廖亦武對倖存地主群體的口述實錄等等，而追尋數千萬死於飢餓民眾的楊繼繩《墓碑》，可謂最新一次宏大的高潮！

王友琴的《文革受難者：關於迫害、監禁與殺戮的尋訪實錄》（2004年5月第一版）中，已經錄入503名受難者，可是今天我才知道，文革受難者仍然有「失蹤者」，猶太人色爾瑪可能是晚近發現的一位。

➤毛澤東中國裡的外國人

上述這本傳記文學，由荷裔紀實作者卡羅琳．維瑟（Carolijn Visser）所著，曾獲2017年荷蘭利布里斯歷史獎（Libris Prize）。此書以荷裔猶太人色爾瑪的人生經歷，具體而微地描述了毛澤東統治時期複雜、殘酷的時代氛圍，以及大飢荒、文革等慘絕人寰的記錄。它是以西方人的視野——色爾瑪親身見證了大躍進、大飢荒與文化大革命，也是文革期間唯一受困中國的荷蘭人。

二戰後，大量西方左派人士來到共產中國，許多人被這個紅色政權視為「中國人民的好朋友」，其中頗有些人以讚揚「中國革命」和「社會主義」的態度和書寫，誤導西方世界。我僅舉三例：韓丁（William Howard Hinton），1945年以美國戰爭情報處分析員的身分來到中國，參與國共重慶談判，結識了周恩來和毛澤東；1947年應聯合國徵召到中國擔任拖拉機技師，後在山西省長治市附近參加土改，並寫成紀實作品《翻身》；1971年他應周恩來之邀重返中國，頻頻出現在報刊電視上，成為中國人家喻戶曉的「老朋友」，回美國後撰寫了反映文化大革命歷史的著作《百日武鬥》和《深翻》。

另一位韓素音，英國籍亞歐混血作家，在20世紀冷戰時期多次到訪中國，在西方主流媒體《紐約時報》、《泰晤士報》等發表訪華見聞，讚美中國共產黨領導人，深刻影響西方世界，其作品被認為是中國共產黨革命的支持者。藉由西人的見聞和書寫美化中共這個暴力集團，乃是從延安就開始的一種成功宣傳策略，最早的一個著名例子，便是愛德加．帕克斯．史諾（Edgar Parks Snow）和他的《紅星照耀中國》，1937年在英國倫敦出版，中譯本改名為《西行漫記》，引起極大轟動，成為暢銷書。

在中文之外的話語和出版物中，揭露1949年中共暴政的文字和書寫非常罕見，直到《毛澤東私人醫生回憶錄》在1994年出版，但是關於民間和社會生活的真相依然極少。曾逃離納粹迫害的猶太人色爾瑪，卻離奇地又生活到共產體制中去，目睹了另一種專制暴政和人道危機，這樣的人生經驗，在東西方都是非常少見的。

被周恩來召回中國的心理學家曹日昌，在文革爆發後就被打成「走資派」、「反動學術權威」，受到隔離審查、接受無休止的批鬥，身心俱傷。他的夫人色爾瑪當時正在北京第二外國語學院教書，也被心理研究所造反派抓走關押，受盡虐待，最後自殺。造反派甚至逼迫曹日昌站在色爾瑪的遺體前譴責她的自殺，要他批判自己的亡妻，與之劃清界線。1969年1月，關押中的曹日昌被迫害至生命瀕危，送到醫院不久便死於「肝癌晚期」。

色爾瑪隨丈夫曹日昌去中國，從50年代初的肅反運動之後，就備受排擠打壓。她結婚後取得中國國籍，取名吳秀明，其實她的荷蘭公民資格，在她跟曹日昌結婚後就已經喪失。她經常去荷蘭駐中國的代辦處交涉恢覆荷蘭國籍一事，作為補救的舉措，她終於在1966年得到返回祖國荷蘭3個月的簽證，而一個月後文革就在中國爆發，她被迫在9月返回中國，這一步，便注定了她的生死，嗣後是抄家、審查與批鬥。

在無休止的羞辱中，色爾瑪依然與荷蘭代辦處聯繫，希望能夠返回荷蘭，未能成功。1968年3月，她的女兒曹何麗到內蒙「插隊」前，去心理研究所牛棚探望母親時，色爾瑪已經目光呆滯、沈默無言，不到一月，她就在絕望中自殺。

➤文革研究的未竟之處

據不同學者研究估計，文革導致的中國大陸非正常死亡人數，約為200萬到2000萬不等，其中有多少外國人，沒有統計數字。色爾瑪是不是唯一的？一個歐洲人在中國文革的暴力中，跟任何普通中國人一樣會遭遇虐待、橫死，甚至作為外國人，如果沒有當局的特別保護，其外國人身分，反而比走資派、反革命、黑幫等身分更危險、更招致迫害。這就是文革跟外國居留者的關係，是我寫這篇書評想到的第一個問題。我甚至覺得，這也可能是文革研究的一個未開闢的面向。

我想到的第二個問題，是中德比較。色爾瑪是荷蘭人，又是猶太人，具有遭受德國納粹迫害的親身經驗。那麼，同時具有納粹和中國共產黨雙重暴政迫害經驗的人，色爾瑪是不是這個世界的唯一者？由此，經由色爾瑪個案的中德比較，從政治、社會到文化，也許非常有價值。

此書關於納粹迫害經驗，談得比較籠統：「關於她的母親，早在1943年5⽉22⽇被納粹抓⾛，⼀週後便死於索比堡的毒氣室。⾊爾瑪和⽗親設法躲藏，⼀度躲到恩荷芬，當時⼀同藏匿的還有柯莉，以及她加入抵抗德軍的丈夫范德蘭。1944年，范德蘭加入荷蘭軍隊，與英國⼈和加拿⼤⼈並肩作戰，同年12⽉18⽇死於德軍之⼿。⾊爾瑪從不在信裡提及當年恐怖，也不和孩⼦們談這些。那可怕歲⽉對她影響太深……」

色爾瑪在中國文革中受迫害的經驗，非常珍貴，屬於私人角度，假如轉向宏觀角度，作中德比較，比如從德國經驗看中國文革，就會產生同謀者與受害者、希特勒與毛澤東之類的思想史問題，展現社會、歷史、文化的大視野。

➤迫害的中德比較

中國民間導演胡杰製作的卞仲雲死難紀錄片《我雖死去》，被譯成德語上了2009年法蘭克福書展，由一個小出版社譯製，主人叫施威德茨克（Wolfgang M. Schwiedrzik），據說曾經是個「毛分子」，他的妻子則是大名鼎鼎的維也納大學漢學家蘇珊娜．魏格林（Susanne Weigelin-Schwiedrzik），文革期間留學北京，學的是中共黨史。據說他們夫婦看了這個紀錄片，很震動，找到芝加哥大學的王友琴，聯絡上胡杰。

魏格林教授寫過一篇《如何面對文化革命的歷史》，拿德國經驗（納粹）跟中國的文革經驗作對比，極有價值，尤其她做的是關於罪與責的對比。我想，沒有哪個民族比德國人更有資格談這個問題。

她的一個重要觀點是：希特勒曾使每一個崇拜者獲得滿足，由此也導致所有德國人都自覺是受害者，而拒絕面對真正的受害者。這種同謀者與受害者的「雙重身分」或「兩面性」，曾是一個重大障礙。

這種「雙重身分」的德國式尷尬，當然也發生到中國共產黨身上——「存活下來」的鄧小平為首的整個中共體制，它的全部官員（走資派），當然也包括「保爹保媽」的高幹子弟們，既是毛澤東的受害者，也是他的幫兇。更典型的，還要算是「副統帥」林彪集團、「小爬蟲」王關戚等，但沒能存活下來。不知道「四人幫」和陳伯達是不是也可以算上？其實在一定意義上，他們也是「受害者」——那就要看德國人怎麽界定戈林元帥和黨衛軍首領希姆萊。

但是，中德之間總還隔了一層，由於歷史、文化的不同，首先，主席與元首的區別——德國人跟希特勒的關係，與中國人跟毛澤東的關係，最不一樣的地方，是毛澤東從來沒有讓所有中國人都「自我滿足」、自豪過。恰好相反，這位梟雄在每一次不同的政治運動中，依次讓不同的社會階層跌入地獄，飽嘗挫折感、罪惡感、「另冊」感。他用「運動」群眾的這個法寶，變著花樣挑動中國老百姓互相批鬥，把中國變成一座「古羅馬鬥獸場」。「與人奮鬥，其樂無窮」——這是希特勒絕對沒有的一種興趣，西方漢學家不太容易看懂現代中國和中國革命，有些人不是也曾經霧裡看花地崇拜過毛澤東嗎？

還有一層不同。納粹歧視非日耳曼人，專殺猶太人，也有個專用名詞，叫著「種族滅絕」（genocide）。可是史達林、毛澤東殺的大多是自己黨內的競爭者、自己民族和國家的老百姓，這該叫個啥，好像還沒人發明個詞出來。

這個區別不是沒有意義的，因為它使「同謀加受害者」的雙重身分，更加曖昧，直接影響魏格林說的整個民族的「道德記憶重建」。

至於民間，魏格林認為處於一種「記憶群體」分散、割裂狀態，大家各取所需、相互攻訐，因為「每一個人、每一個曾經參加過運動的階層、每一個政治團體，都要從歷史經驗中尋找出能夠支撐重建其自尊的東西，同時又要設法忘卻與此目的不相關的東西」。這個觀察很準確，但是我不知道她會不會看清楚，這恰好是官方所樂見的一個局面。

中國與德國最大的不同，在現實體制層面，第三帝國徹底崩潰，希特勒沒有任何繼承者存活下來，這使得德國人的反省沒有任何制度的阻力。

這在中國恰好是相反的情形。魏格林問道：「年輕一代為何不起來強烈要求公開討論文革的問題？這是一個難以理解的現象。」可是，為什麽她沒有問：「中國當局為什麽至今不允許公開討論文革？」

➤遺忘的中國

而且，中國當局在「六四」以後所竭力施行的「全民族遺忘運動」，難道是國際社會和西方漢學界視而不見的嗎？今天中國的年輕人，除了還知道毛澤東是誰，對劉少奇、林彪、四人幫等一概聞所未聞，連20年前的趙紫陽都很少有人知道了。這麽一個民族，你還指望她有道德記憶，不是異想天開嗎？

毛澤東的畫像還掛在天安門城樓上、他的遺體還躺在對面的紀念堂裡——請一個德國知識分子設想一下，假如二戰之後希特勒在德國還仍然享有這樣的待遇，德國民族還能反省第三帝國對猶太人的罪行嗎？他們還有能力認識「為什麽大多數人違反最基本的道德原則，而跟著偉大領袖走」嗎？

中國官方在最權威的公共空間保護著這個「象徵」，就保護了每一個文革參與者心裡的「小毛澤東」——「同謀與受害者」這個雙重身分就不會瓦解，毛澤東就依然俯視著中國，而在他的注視之下，人們就不必理會受害者。而且，文革之後的一幕幕歷史，又一再加固了必須保住「毛澤東」這塊神牌的思路，因為他就是這個政權的來源。其實問題沒有那麽深奧：德國民族跟著希特勒毀滅過一次，中國則沒有。

色爾瑪提供的視角，在今天的最大意義，乃是中國已經出現政治制度上的倒退與復辟，毛澤東也「找到」了他的接班人。習近平與毛澤東沒有血緣關係，但其嗜血的遺傳清晰可辨，那上承兩千年前的商鞅秦制，從古至今的歷史脈絡從未斷過，所以至今中國還不是一個現代國家。●