對日本文化有深刻觀察、且能以中文寫作的作家茂呂美耶，近年的著作多關注當代日本社會的種種現象。甫於上個月出版的《一億總下流？——老害、少子化、多死社會……老人國日本的社會難題與國家危機》，更是直面日本眼下最急迫的人口變遷與其衍生的社會問題，對同樣身處低生育率和急速老化社會的台灣讀者，有很高的可讀性與鑑往知來的價值。

本書的內容基本上聚焦在剖析當代日本「家庭變遷」與「階級不平等」兩大主軸，並從5個主題、各以5篇短文的方式來展開。

➤東亞社會共同面臨的變化與難題

一開始的3個主題便是環繞著家庭變遷：超高齡化、超少子化、兩性關係，與台灣面對的家庭、人口議題有相當高程度的既視感與雷同之處。比如大家熟悉的晚婚、不婚、少育現象，還有從「皆婚社會」轉為「終身單身社會」等等。

當代少子女化社會的前驅因子，主要與女性教育擴張與經濟獨立有關。而這樣的變化，若遇上家庭價值極為傳統保守的男尊女卑社會，通常沒有例外，就是會迸發台、日、韓、中、星、港等地出現的超低生育率現象。

事實上，過往的全民皆婚、高生育率社會，是立基在女性被剝奪教育與就業權的前提之上。當一地社會往工業化邁進而需要大量技術勞工時，女性的就學、升學率、勞動參與率便大幅提升，接著就會開始出現晚婚少育的現象，全球皆然，沒有例外。

當女性沒有人力資本，女性便沒有成家以外的選擇，甚至沒有維持單身的可能性，因為會使家族蒙羞、死後無法進宗祠，只能納入姑婆廟云云。女性也沒有未婚生育的自主性，整個社會規範要求她們進入婚姻制度才能有生育權，以確保男人不被戴綠帽、子女血緣正統。而她們的「事業」，就是窮盡其畢生精力持家育兒，也因此二戰結束前，女性一生的平均生育水準可達7、8名子女。

➤性別平等與生育率的關連

但是，女性地位的提升，並不一定都會走向超低生育率之路。工業化前驅國家瑞典、英國、法國等國的當代總生育率，之所以一直都接近人口替代水準的2人，就是因為他們在社會變遷、女力大增的同時，家戶內外的性別平等也落實得相對徹底。所以在這些國家，女性勞參率和生育率是正相關、不是負相關。

反觀日本，工業化遙遙領先其他亞洲各國，但在性別平等方面，過了一世紀仍舊遠遠落後相似開發程度的歐美國家。也正因如此，現在還持續「生不如死」地煩惱人口問題。

書寫過明治、大正時代新女性圖像的茂呂美耶，想必對這些議題也有過一番思考，於是在〈當出生率遇見死亡率〉一文中提到，比起急速發展且變遷迅速的社會經濟制度（包括教育、職業、政治參與等），「傳統的家庭制度文化（孝道思想、夫妻分工等）變化相對緩慢」。她沒有明確點出，實際上是「傳統的家庭制度」趕不上「女性角色的變化」，但在〈為什麼日本的單身男性會愈來愈孤獨？〉這一篇，有更加詳細的描述。

日本悠久的男尊女卑傳統，在書中勾勒的男人「婚活」時愛找年輕女性、大齡女性被譏笑其衰退的生育力、家務育兒重擔持續落在女性身上、男女薪資差異等現象，都成了整個社會面對人口危機的共業。而這些情況，在台灣也都觀察得到。

➤已婚者生育率未必降低，非自願單身者大增

事實上，維持低點多年的總生育率，在東亞各國都引起部分人士焦慮，認為家庭正在崩壞、年輕人沒有責任不願承擔。但本書顯示，日本年輕的未婚人數雖然一直增長，但有可觀比例的人，其實都有成家找伴的意願，只是在調查時僅3成有伴侶，未婚是因為還沒遇到適婚對象。而大多數人沒有伴侶、想婚卻在「婚活」一事上不積極等，這些現象與台灣的大型青年調查結果幾乎完全重疊，也與南韓的青年男女經驗相似。

整體來說，東亞的單身青年遇到了覓偶成家的困難，然而各國政府面對這樣的難題，除了多辦聯誼（或是如東京都廳開發了AI交友軟體）之外，並沒有提出太多對策。與此同時，則是把巨額的經費都投注到已婚家庭的育兒支持之上。

殊不知，整個東亞生育率低到舉世矚目，其實是因為未婚人口大增、稀釋了總生育率所致，而已婚家庭的生育水準都能保持在兩名子女左右。在未婚人口中「不婚」者並非多數，東亞的大量終身單身人口，有高比例應屬「非自願」。

➤新型態的不平等：台、日社會的差異

本書的最後兩個主題：「社會階級」和「流行語與事件」，著眼於階級不平等加深的社會現況。雖然日本的「格差社會」與階級問題與台灣社會不全然相同，但隨著越來越多人未婚，孩子越生越少，台灣社會也出現了新型態的社會不平等。

具體的情況包括：離婚風險最高的族群，已從高學歷男女轉為低社經男女；生育率降幅最劇烈者，為大專學歷以下女性；以及不具大專學歷之離婚母親、有越來越難取得完全或共同子女監護權的趨勢等等。這些現象，在在凸顯社經地位具有形塑生命事件的關鍵性，而生於較高社經地位家庭的孩童，也將會有較好的資源與發展機會，即本書提及的「父母扭蛋」概念。

唯一的例外可能是，未來高中學歷與大專以上學歷的女性，終身未婚率將同時大增，但比例趨同，都接近3成（註）。至於本書提及女性在婚後辭去正職工作，成為全職媽媽，一旦離婚或失去丈夫，會一路直線落入社會最底層的狀況，在台灣發生的機率可能較低，主要是台灣女性因婚育而退出職場的比例，沒有日本來得高。

最後，書中提及孤獨問題、無差別攻擊／殺人事件與「老孫介護」等議題，為台灣帶來的警訊是，構建社會安全網的重要性。尤其在未婚人口大增、家戶人數與親屬網絡萎縮的時代，比起提升生育率、或加碼長照福利，關注缺乏家庭支持者的身心福祉與社會扶持，也同樣重要，值得作為現有政策的修正方向。

➤人口問題的其他解方：人盡其才

整體而言，本書內容引用許多重要數據，對當今日本社會面臨的社會議題以「精描」的方式討論，讓讀者很快可以意識到問題的核心。加上不少篇幅佐以國際數據比較，更可以很快掌握，日本在世界上或已開發國家間的位置與特殊性，這是作者宏觀視野的一環。

其次，本書引用的歷史人口資料顯示，當今日本被視為「異常」的晚婚晚育，或許並非史無前例，也是作者很有洞見的比較觀點。事實上，東亞社會並不是在歷史的長河中，持續呈現「全民皆婚」的狀態。一百餘年前，日治時期台灣某些地區與某些族群的終身未婚率，也曾是現代人難以想像地高。這個事實，或許對緩解某些人的低生育率焦慮會有所幫助。

其實，與其糾結生育率太低，更應該思考沒有被完全善用的女性勞動力，可以如何增加她們進入職場的比例？如同日本透過高齡就業緩解人力缺口，台灣在無法立即看到生育率拉升之際，應想辦法讓女性勞參率有所成長。

與男性或歐美高所得國家相比，台灣的女性勞參率仍有不少進步空間。而導致生育率降低和偏低的女性勞參率，常有共同的前導因子，亦即能支撐高女性勞動參與的已開發社會，其生育率通常也較高。這一點值得政策單位關注。

➤他山之石，可以為錯，可以攻玉

然而，本書也有兩個瑕不掩瑜的小問題。首先是通篇有過度使用「比率」一詞的傾向：有很多屬於「比例」或「百分比」的描述，都以「比率」來敘述，令人讀了不無彆扭之感。

其次，通篇將總生育率的單位誤植為「%」，全書有超過20處。在低生育率成為年年熱議現象的今日，經常有媒體、學者與評論人把實際單位為「人」的總生育率單位誤以％或‰來描述。

舉例來說：當台灣總生育率降到1.2人，原本是指「婦女一生平均生育1.2名子女」，卻常看見「生育率是1.2%」、「生育率是1.2‰」、「每百名婦女生育1.2名子女」或「每千名婦女生育1.2名子女」等種種的敘述。這個問題可大可小，嚴重時可能因為誤解統計單位而對現象產生錯誤認知，值得關心少子女化的閱聽大眾多加注意。

整體而言，人口指標的確多數都以「‰」為單位，如「粗出生率」的單位就是‰，但作者在提到粗出生率和粗死亡率時，前一句說「每一千人當中的新生／死亡人口數」，接續的敘述卻又以百分比數據呈現（47頁）。到了72頁數據描述為「每千人十七﹒一／六﹒三」時，又稱其為「生育率」或「死亡率」，而非粗出生率和粗死亡率，令人感到頗錯亂。不過，這或許是基於人口學家的職業病才會感受到的閱讀不適。

無論如何，作者不負其「日本文化與華文世界的橋樑」之美譽，不斷推出佳作，介紹台灣的好鄰居日本，值得讀者繼續支持其平實、客觀且資訊量豐富的書寫，並進一步思考高齡化社會所面對的現在與未來。●

曾有一次，走在白天無人的路上，遠遠看見路邊的樹木枝葉正劇烈地上下晃動，可是當下其實無風無雨。我心想會是野生動物，或者昆蟲造成的嗎？走近一看，卻什麼都沒有，甚至隨著我的靠近，枝葉居然立刻停止晃動。當下只能在心裡感嘆：「說不定是有小精靈呢。」

身為一個受過教育、成長於科技發達時代的人，卻仍時常對某些無法解釋的現象心生困惑，我不禁思索：若連我都有這樣的念頭，那麼古人又是如何面對那些他們無法解讀的異象？

從中國文化的角度來看，本書提及的「物怪」或許是一種解答。

➤存在都有現實的根源

初次讀到「物怪」一詞，是在蒲慕州所編的《鬼魅神魔：中國通俗文化側寫》之序，將「物怪」定義為：「萬物有靈論的一種。不論是草木鳥獸、生物無生物，在物怪的概念中都可以具有某種精靈或魔力，而這些靈和力可以為人所感知，並對人產生影響，造成傷害。物怪可以說是除了人之外的一切存在的靈魂。」  簡言之，物怪是一種文化現象。

杜正勝的《物怪故事解：中國亙古流衍的心態》則開宗明義指出「物或物怪都是『非常』（unnormal, unusual）的存在，反映人們對未知或不熟悉世界的理解與想像。」作者強調，物怪故事中，「故事」對我們來說更重要，我們無法確定物怪是否真實存在，但故事由人類流傳，便能成為歷史研究的一部份。

這近似於林美容、李家愷在《魔神仔的人類學想像》提到，針對魔神仔的研究並非為了證明魔神仔是真實存在的，口耳相傳的故事也具有以訛傳訛的可能，但這些故事都有某種現實的根基，是從人類的集體無意識迸發出來的。 

➤物怪即非「常」

「集體無意識」（collective unconscious）一詞從榮格（Carl Gustav Jung）而來，為人類共有的無意識結構。並有不同的原型（archetypes）來反映人們如何在行為、神話和夢境上受到影響。但我認為，佛洛伊德所提出的「集體意識」（collective mind）同樣能說明物怪故事的誕生機制：某些深層的情感或罪惡感，可能在歷史長河中透過代代傳承延續下來，作為祖先留下的心靈遺產。這種集體意識並非與生俱來，而是經由文化、語言與記憶逐步累積而成；也正因如此，那些被壓抑的經驗與感受，即使在表層意識中被遺忘，也終將以某種形式再度浮現，化為故事、象徵，甚至物怪的形象。

回到《物怪故事解》，若「物怪」代表的是「非常」，那麼所謂的「常」又是什麼？

佛洛伊德在1919年發表的〈論詭祕〉（Das Unheimliche）一文中，透過對德文heimlich與heimisch（意指「熟悉」、「親近」）與其反義詞unheimlich（「詭祕」、「陌異」）的語源分析，提出耐人尋味的觀點：所謂的「常」，其實是我們早已熟悉、內化的事物。也因此，當這些熟悉之物在特定情境下出現異變或扭曲，便成為令人不安的「非常」——也就是「物怪」所可能呈現的樣貌。

《物怪故事解》一書共分為5個章節，以物怪為主軸，徐徐編織一個又一個古老的物怪故事。作者旁徵博引，除了解釋物怪是什麼，也將物怪的轉變過程，分為古典、中古、近世三個階段細膩詳述，輔以大量的古代物怪傳說。其中有一些頗具哲學性的討論，令人印象深刻。

譬如作者描述臺灣話因為保留了古漢語的成分，「bih」便可對應於「物」。教育部臺灣台語常用詞辭典寫為「狡怪」（káu-kuài），作者寫為「狗怪」（gau kuy）。自人類馴化無數野生動物以來，稱狗為與人類最為親近的物種並不過分，和狗有關的物怪或被附體，或單純作祟戲弄人，便是從習以為「常」而至「非常」此一種物怪故事的特性。

這樣的「常」，或肇因於作者所言：「中國階級性強，物怪不能進入主流意識，所以時代愈下愈沉澱，成為底層文化。」  其實也是口述傳統的特徵之一，如我們現代所稱的童話，最初也並非僅說給兒童聽，而是在成人間流傳的故事。16世紀末的西方對於鬼故事的傳遞者，也總有底層老婦人、保姆或女僕的身影，於是類似的故事被認為不入流，卻又沒有比這類故事更貼近人們生活、更親近人類集體無意識的敘事模式。

令人感到興味昂然的地方在於，即便是彷彿沒有邏輯也並不真實的物怪故事，實際上背後都有著具體而真切的起源，更會因其存在長久且淵遠流長，使物怪與故事本身在學者、文人（或如作者所說的「博物君子」）的研究下成為能以理論框限、解釋的存在，甚至成為傳承的知識本身。

如作者寫《左傳》中敘述將物象鑄於九鼎，人們便能辯神、姦：神是好物，姦為壞物。獲得辯明好壞的能力後，要出入山林，就可趨吉避凶，不為壞物所害。聽上去是惠及百姓的知識傳遞，古代的蒙昧人們因未知事物之名，不曾見過其形象，因此感到非常與恐懼，唯當我們賦予其名，使其化形，恐懼就有了具體的模樣，也就成了可以被掌控、處理的事物。

➤故事也是一種真實

書裡還有其它諸多富含哲理思辯的內容，讀來趣味橫生。像是南宋理學家朱熹用理解釋鬼魂，提到轉世輪迴的概念若為真，那便無需祭拜祖先，因為祂們早已進入輪迴，根本無法接受祭拜；以及上位者如何以物怪操控政治、管理人民，和統治者有關的傳說，往往幫助統治者鞏固其身分。物怪故事裡經常出現貌美的年輕女子，甚至連老虎都可以變成及笄處子，狐變故事更讓狐變女子走入家庭，劇情和角色間呈現出撰寫者內心對儒家禮教的理想，這是否反映了一種古代集體社會對女性的慾望凝視？

此外，作者認為物怪的出沒不是在荒郊野林，就是老屋廢園，一旦環境改變，物怪就會消失，使我想到《恐懼景觀》一書提到西方有類似的說法，人們對自然環境的恐懼造成「山裡有怪物」的想像，「荒野」（wilderness）的詞根形容詞「野」（wild）就來自「不聽使喚」（willed）；「森林」和「外國人」有相同的詞源foranus。現代文明飛速的發展，除了使自然環境與人類的關係愈來愈疏離，無疑也影響了物怪故事的存續。

但正如同走在無人的路上，看見路邊的枝葉無風搖晃，做為人類，我仍然具有想像的能力與好奇心，渴望探究原因。我也依然和久遠以前的人們一樣，試圖給予未知解釋，我想這便是世上所有故事的開始，也是一切創作的起點。

作為小說家，《物怪故事解》帶給我的啟發除了使我能徜徉於古人對奇怪事物的想像，也引領我嘗試去理解他們如何試圖為無法理解的現象尋找解釋，誕生出的解釋卻又是那樣的不可思議，甚至具有詩意美感。儘管最終，我們或許無法真正驗證物怪是否存在，但就像作者所說，人類需要物怪故事的原因，遠比物怪本身的真實性更為重要。物怪故事承載的文化、恐懼、慾望和各種深層元素，亦將成為我們探查人類歷史的線索。

《物怪故事解》不只是一本談鬼神的書，更提供了一種讓我們凝視文明背面、回望自身心靈原野的方式。未知，或許正是我們能以想像建構文明的終極原因。●